Francesco Leone                 

Una “parte” per il “tutto”: la menorà tra realtà e mito dall’antichità a oggi

 

La menorà nella Bibbia ebraica

La menorà: culto, storia e mito è un avvincente racconto per immagini. La trama è potente perché potente è la storia che vi è sottesa e degne del più grande dei romanzi sono le vicende relative all’oggetto che ne è protagonista. La mostra racconta la storia plurimillenaria e incredibile della menorà: il leggendario candelabro d’oro a sette bracci che illuminava con le sue lampade l’area del Santo antistante il Santo dei Santi prima nella tenda del convegno e poi nel Tempio di Gerusa- lemme. Una metafora della superiore luce del Signore che si irradia sui fedeli nel mondo terreno guidandoli attraverso la Torà e conducendoli alla pienezza spiri- tuale della sapienza e dell’intelligenza.

Il peregrinare della menorà nei millenni, così come fu per il popolo ebraico di cui simboleggia l’an- tico destino, ci restituisce uno dei racconti più sedu- centi del genere umano. Una vicenda che dai fatti si perde nel mito e nelle leggende e i cui poli geografici sono rappresentati da Gerusalemme a Oriente e da Roma a Occidente.

Come è scritto in Esodo1, il Signore ordinò a Mosè di forgiare il candelabro in un’unica colata di oro puro seguendo una sua puntuale descrizione, riportata nel passo biblico, e un’immagine che allo stesso Mosè – come è indicato in Esodo 25,40 e in Numeri 8,4 – era stata mostrata sul Sinai. In un altro passo di Esodo è detto che fu l’orafo Betzalel ben Urì l’artefice materiale del candelabro, per la cui fusione fu impiegato un talen- to d’oro puro (circa 34 chili) così come era stato indicato sul monte a Mosè2. In un brano del Levitico è scritto che l’Altissimo ordinò ancora a Mosè che le lampade del candelabro ardessero perennemente nel tabernacolo di un olio puro di olive schiacciate e che a prepararlo dovesse essere Aronne e poi i suoi discendenti3.

Stando alle due testimonianze bibliche di Eso- do, l’originaria menorà a sette bracci fatta forgiare da Mosè era riccamente lavorata a sbalzo e martello a figurare in forma stilizzata un albero di mandorlo con i suoi boccioli, le sue corolle e i suoi pomi. Alcune teorie ritengono però che la menorà del primo Tem- pio fosse una coppa circolare, collocata su di un alto supporto metallico a treppiedi, con sei piccoli bracci sporgenti dal bordo e uno verticale centrale per ac- cogliere le lucerne secondo una forma riconducibile a manufatti in creta, documentati, della tarda Età del Bronzo4. In questo senso potrebbe forse essere inter- pretata anche la descrizione che della menorà ci resti- tuisce la quinta visione del profeta Zaccaria riportata in Zaccaria 4,2, risalente agli anni intorno al 520 a.e.v., con ogni probabilità affidata a ricordi e testimonianze antecedenti alla distruzione da parte dei babilonesi del 568 a.e.v. e presumibilmente scritta prima, anche se di poco, che il candelabro fosse ricostruito per es- sere collocato nel secondo Tempio nel 515 a.e.v. Tra- ducendo letteralmente dall’ebraico, vi è scritto: “Vedo un candelabro tutto d’oro; in cima ha un recipiente con sette lucerne e sette beccucci per le lucerne”. L’i- dea del recipiente, posto in cima al candelabro, in cui hanno sede le sette lucerne sembrerebbe più vicina alla forma della coppa circolare con le sette lucerne che non a quella tradizionale del candelabro a sette bracci cui da sempre il nostro immaginario è abituato. Secondo queste suggestive teorie le  dettaglia te descrizioni del candelabro a sette bracci e decori floreali riportate nella Torà sono delle integrazioni  al testo biblico di alcuni secoli successivi, quando nel secondo Tempio, edificato al ritorno dall’esilio babilonese e ultimato nel 515 avanti l’era moderna, si poteva ammirare una menorà molto diversa (for- se) dalla prima che vi era stata collocata in origine, appunto a sette bracci e ricca di ornamenti floreali, realizzata insieme al nuovo Tempio. Altri problemi di interpretazione sulla reale forma e sulla natura dei decori floreali della menorà pongono poi le divergenze esistenti tra il testo ebraico di Esodo 25,31-40 e  la sua traduzione greca riportata in Septuaginta5. A complicare ulteriormente il tutto intervengono poi due passi della Bibbia in cui è riportato che nell’area del Santo del Tempio di Salomone erano collocate dieci ulteriori lampade d’oro, cinque da un lato e cin- que da un altro. Ma non sappiamo con certezza se fossero formate da sette bracci come la menorà biblica (come è molto plausibile) o se invece avessero una forma diversa6.

Lo storico ebreo Flavio Giuseppe (circa 37-105), attendibile testimone oculare della menorà, ce ne dà una descrizione piuttosto dettagliata e presumibil- mente realistica nel III libro delle Antichità giudaiche date alla luce tra il 93 e il 94 e.v. Al fianco di Tito durante l’assedio di Gerusalemme e la distruzione del Tempio, con lui trasferitosi a Roma nel 71 e.v., spettatore del trionfo delle truppe romane e dell’o- stentazione della menorà (tutte queste vicende sono narrate nella Guerra giudaica scritta nel 75-79), Flavio Giuseppe parla nelle Antichità giudaiche di un “can- delliere di un pezzo d’oro di cento mine”, cioè un talento, adorno di “pomi e gigli con canoni e calici”, posto “sopra una base alta”. Il candelabro, continua Flavio Giuseppe, “Havea di sopra 7 capi ordinati uno contra l’altro, ne i quali si metteano sette lucerne a somiglianza de i pianeti che guardano ad Oriente e mezzo dì”7.

Oltre ai brani ricordati, la menorà è citata in molti altri passi del Tanakh che per chiarezza è utile rias- sumere. In Esodo 30,27 è imposto a Mosè che il can- delabro sia unto di olio sacro insieme alla tenda del convegno, all’arca dell’alleanza e agli altri oggetti del tabernacolo. Ancora in Esodo la menorà è citata tre volte: quando appena ultimata è condotta a Mosè8, quando D-o comanda a Mosè che sia collocata nella Dimora insieme alle sue lampade9 e infine quando Mosè esegue questo precetto introducendola nella tenda del convegno “di fronte alla tavola sul lato meridionale della Dimora”10 (la collocazione precisa- mente esplicitata nel passo, come vedremo, è fonda- mentale per cogliere alcuni dei molti significati sim- bolici del candelabro). In Numeri la menorà è citata due volte: quando il Signore dice a Mosè che la cu- stodia del candelabro e di tutti gli arredi della tenda del convegno è affidata ad Aronne e alla tribù di Levi (3,31) e quando è raccomandato a Mosè che le sette lampade illuminino la parte antistante il candelabro (8,1-3). Aronne eseguì questo importantissimo precetto avendo cura di disporre “le lampade in modo che facessero luce davanti al candelabro, come il Signore aveva ordinato a Mosè”. In questo modo Iddio avreb- be illuminato con la sua luce il cammino spirituale   e le azioni umane del popolo d’Israele. Al verso 4 dello stesso brano è ribadita la forma della menorà ed è detto di nuovo che era stato l’Altissimo a mostrarne l’immagine a Mosè sul Sinai. Nel Libro di Daniele (5,5), uno dei Ketuvim del Tanakh, la menorà è citata quando viene rievocato il banchetto del re Baldassàr, figlio di Nabucodònosor. Nel passo è scritto che nel grande salone del palazzo reale apparve una mano che scrisse parole sul muro di fronte al candelabro   e che solo Daniele riuscì a interpretarle. E ancora in 2 Cronache (13,11) è ribadito che l’accensione delle lampade è un obbligo verso il Signore.

Come già accennato, l’immagine della menorà è protagonista della quinta visione di Zaccaria (4,1-12), in cui al profeta appare affiancata da due olivi che simboleggiano Zorobabèle e Giosuè, rispettivamen- te governatore della Giudea e sommo sacerdote al ritorno dall’esilio babilonese nel 538 a.e.v. e durante il periodo che condusse alla costruzione del secon- do Tempio e alla sua consacrazione nel 515. Nella visione di Zaccaria, scritta intorno al 520 a.e.v. in un momento incerto di rallentamento della ricostruzione del Tempio, è attribuito alla menorà un valore iconico straordinario, elevata a emblema del risorgimento del popolo d’Israele e della sua riconquistata libertà nazionale. Questo aspetto, insieme ad altri, fu deter- minante nei secoli successivi, quando il candelabro divenne il simbolo identitario dell’ebraismo.

Al di fuori del Tanakh, infine, la menorà è citata anche nel I Libro dei Maccabei (4,49-50), di epoca el- lenistica e considerato apocrifo dagli ebrei, in cui si ricorda che il candelabro servì per la riconsacrazione del Tempio di Gerusalemme il 25 di Kislèv del 165 a.e.v. al termine della vittoriosa rivolta nazionalistica guidata da Giuda Maccabeo contro Antioco IV Epi- fane il seleucide, sotto il cui regno il Tempio era stato saccheggiato, sconsacrato e in parte adibito al culto pagano di Zeus.

Fig. 1 – La pianta morià in fiore nel sud della penisola del Sinai Moriah, a wild sage in bloom in the southern Sinai peninsula

C’è un aspetto fondamentale da sottolineare: la menorà è l’unico oggetto di culto del tabernacolo di cui Iddio offre a Mosè una puntuale descrizione cui attenersi sia nella forma (e questo accade anche nel caso del coperchio dell’arca dell’alleanza) sia negli elementi decorativi, mostrandogliene addirittura un’immagine sul Sinai. Questo ne testimonia l’assoluta preminenza attribuitagli dalle Scritture e dai com- menti alla Torà tra tutti i simboli sacri all’ebraismo.

Nel Pentateuco le forme e i decori del candelabro sono descritti come la stilizzazione, si potrebbe dire artistica, dell’albero del mandorlo, simbolo della ten- sione alla vita che anima l’ebraismo. I fiori del man- dorlo dai petali bianchi e rosei, che sbocciano già nel mese di febbraio (talvolta anche in gennaio nei paesi più caldi), sono l’annuncio della rinascita della natura che si avrà con la primavera. I semi prodotti dall’albe- ro, e cioè le mandorle dalla forma ovoidale avvolte da un guscio duro e impenetrabile, significano saggezza, sapienza e pienezza spirituale protette dall’involucro che li avvolge. La mandorla dalla originaria forma primordiale, simbolo ancestrale di vita, racchiusa nel suo guscio, e per questo inviolata e incontaminata, esprime lo spazio sacro e spirituale, puro e consacra- to, protetto dal suo involucro materiale che è prima la tenda del convegno e poi il Tempio. Infine la parola ebraica che indica il mandorlo, shaqed, deriva dalla radice shaqad che vuol dire essere assiduo, applicarsi. Con assiduità il Signore vigila sull’alleanza sancita con il popolo di Israele. Con questo significato si allu- de alla menorà allorché è evocata nella quinta visione di Zaccaria quando l’angelo dice: “Le sette lucerne rappresentano gli occhi del Signore che scrutano tutta la terra”11. Con la stessa assiduità, in un patto affidato alla reciprocità, il popolo d’Israele agisce nel rispetto dell’alleanza con Iddio. La collocazione della menorà “sul lato meridionale della Dimora”12 – dove idealmente giungevano i tiepidi vapori annuncio di primavera – allude all’idea di rinascita che è attribuita alla luce emanata dalle lampade della menorà rivolte, come abbiamo visto, verso i fedeli nel Tempio13.

Il candelabro biblico assumeva dunque nelle sue forme – trasformandolo così in oggetto di culto da cui si irradia la luce di D-o che guida il popolo – un simbolo ancestrale dalla forma organica e montante com’è quello dell’albero della vita, già diffuso pres- so i sumeri, i fenici e gli antichi egizi più di tremila anni fa. Il numero 7 – come sette sono i bracci della menorà – è prezioso e ricco di rimandi nell’ebraismo. Si riferisce, ma non solo14, all’ordine cosmico dei sette pianeti del sistema solare, con il sole al centro, e della Creazione, con il candelabro centrale che simboleg- gia lo Shabbat a cui tendono gli altri bracci. In questa prospettiva è l’emblema del prodigioso collegamento che nello spazio sacro del Tempio può avvenire tra le sfere superiori e quelle inferiori. Anche la sua collo- cazione a mezzogiorno all’interno del Tempio nell’a- rea del Santo, oltre che alla vita e al suo perpetuarsi, poteva alludere ai sette pianeti del cielo, come non manca di sottolineare Flavio Giuseppe nelle Antichità giudaiche15. Il numero 7, infine, allude anche alle sette scienze presenti nella Torà.

Il valore sacro della menorà è attestato anche dal fatto che la sua forma ricorda in modo palmare quel- la della morià: una pianta selvatica a otto rami più il fusto verticale al centro un tempo molto diffusa nella terra di Israele, la cui straordinaria fragranza raggiungeva il suo apice quando il sole era allo zenit irradiando il massimo del suo calore ma anche della sua luce (fig. 1)16. Così come luce e fragranza erano irradiate dalla menorà all’interno del Tempio quando le sue lampade bruciavano d’olio puro. Morià, infi- ne, è il nome del luogo in cui si trova la montagna dove Abramo è chiamato a sacrificare il figlio Isacco (Genesi 22,1-18). Lo stesso luogo in cui secondo la tradizione biblica fu costruito da Salomone il Tempio di Gerusalemme durante il suo regno che andò all’in- circa dal 960 al 920 a.e.v.

La menorà nella storia: fatti, rappresentazioni e leggende

Da quando fu collocata nel primo Tempio di re Salo- mone nel X secolo a.e.v. (tra 967 e 961)17, uscendo dal prologo metastorico del misterioso racconto biblico, la menorà fece il suo ingresso nell’ordito temporale della storia dell’uomo. Iniziarono da allora razzie, di- struzioni, pellegrinaggi che hanno dato vita a una sto- ria plurimillenaria e per certi versi dolorosa. Alcuni momenti di questa incredibile vicenda restano oscuri – e tali rimarranno per sempre – e hanno indotto la nascita di leggende e fantasie letterarie intorno alla menorà che ancora oggi si fatica a sfatare.

Dal tempo di Salomone la menorà rimase al suo posto nel Tempio fino al 586 a.e.v., quando il sovrano babilonese Nabucodònosor II (634-562), durante il re- gno di Yoiakhìm, mise a ferro e fuoco Gerusalemme, distrusse il Tempio razziandone, oltre all’arca dell’al- leanza con le tavole della legge perse per sempre, tut- ti gli arredi sacri. In 2 Re 24,13 è scritto: “E, come il Si- gnore avea predetto, [Nabucodònosor] portò via di là tutti i tesori della casa dell’Eterno e i tesori della casa del re, e spezzò tutti gli utensili d’oro che Salomone, re d’Israele, avea fatti per il Tempio dell’Eterno”. In 2 Cronache 36,10 è detto molto genericamente che Na- bucodònosor fece trasportare a Babilonia “gli oggetti più preziosi del Tempio”.

La storiografia e la tradizione rabbinica sono con- cordi quasi unanimemente nel ritenere che in quella circostanza la menorà di Mosè fu distrutta, fusa per recupere l’ingente quantità d’oro di cui era formata. L’oscurità di alcune testimonianze bibliche potrebbe però far supporre che Nabucodònosor avesse invece conservato i tesori del Tempio, forse considerando- ne la valenza regale e il prestigio che poteva derivare dall’ostentazione di quei tesori, emblema della nazio- ne di Israele sottomessa. Ma nel libro di Esdra, in cui si narra del ritorno degli ebrei dall’esilio babilonese, la menorà non è menzionata tra gli oggetti trafugati dal Tempio di Salomone che furono restituiti agli ebrei dall’imperatore persiano Ciro II, vincitore sui babilonesi e artefice nel 538 a.e.v. dell’editto che con- sentiva al popolo di Israele di fare ritorno in patria e di ricostruire il Tempio. E anche nel testo dell’editto promulgato da re Ciro II in cui si accenna alla restitu- zione delle suppellettili del Tempio non c’è un espli- cito riferimento alla menorà, come del resto a nessun altro degli arredi sacri: “Inoltre gli arredi del Tempio fatti d’oro e d’argento, che Nabucodònosor ha trasfe- rito a Babilonia, siano restituiti e rimessi al loro posto nel Tempio di Gerusalemme e ricollocati nella casa di Dio” (Esdra 6,3-5). Alla scarsa chiarezza delle fonti su questa vicenda si deve la nascita di un’antica tradi- zione ebraica secondo cui la menorà fu strappata alla distruzione durante la devastazione del primo Tem- pio e segretamente ricoverata tra le fondamenta dell’e- dificio, dove ancora si troverebbe in attesa di essere ritrovata e di tornare a splendere nel terzo Tempio.

La costruzione del secondo Tempio a Gerusalem- me iniziò nel 535. Si concluse faticosamente nel 515, quando fu consacrato, grazie alla volontà del gover- natore Zorobabèle. Tutti gli arredi del Tempio, tran- ne l’arca dell’alleanza, furono ricostruiti seguendo le descrizioni bibliche. A questa fase di ricostruzione, come accennato, si riferisce la quinta visione di Zacca- ria, risalente proprio agli anni intorno al 520 a.e.v. in un momento di grande orgoglio nazionale del popolo di Israele, in cui compare la menorà affiancata da due alberi di olivo allusivi al governatore Zorobabèle e al sommo sacerdote Giosuè, “i due consacrati che assi- stono il dominatore di tutta la terra” (Zaccaria 4,14), artefici della rinascita di Israele e della riedificazione del Tempio. “Vedo”, risponde Zaccaria all’angelo, “un candelabro tutto d’oro; in cima ha un recipiente con sette lucerne e sette beccucci per le lucerne. Due olivi gli stanno vicino, uno a destra e l’altro a sinistra” (Zaccaria 4,2-3).

L’idea della menorà come simbolo identitario e di aggregazione nazionale del popolo di Israele, nata con il ritorno dall’esilio babilonese e con la visione di Zaccaria, riemerse potentemente in un altro momento cruciale della storia degli Israeliti. Nel 167 a.e.v. Geru- salemme, assoggettata al dominio dei seleucidi e sot- toposta a un processo di ellenizzazione indotta (cui molti ebrei aderirono non senza entusiasmi) iniziato con la conquista della Giudea da parte di Alessandro Magno e dei Tolomei d’Egitto, fu razziata dall’eser- cito di Antioco IV Epifane il seleucide, re di Siria e dell’area palestinese. Dal Tempio, come è detto nel   I Libro dei Maccabei (1,21), furono trafugati tutti gli arredi sacri e quindi anche la menorà. Un altare del Tempio fu consacrato a Zeus, furono proibite la cir- concisione, la ricorrenza dello Shabbat e molte altre pratiche cultuali ebraiche. Lo stato di sottomissione e di forzata assimilazione all’ellenismo cui Gerusa- lemme fu sottoposta, che dai costumi si riverberava nello spirito religioso, condusse alla rivolta capitana- ta da Giuda Maccabeo, figlio del sacerdote Mattatià. Come si è già accennato, gli ebrei ottennero la vittoria e il 25 di Kislèv del 165 a.e.v. poterono riconsacrare  il Tempio dopo averlo purificato. I due versi del I Libro dei Maccabei (4,48-50), apocrifo per gli ebrei e non incluso nel Tanakh, in cui si accenna alla ricostru- zione degli arredi del Tempio e all’accensione della menorà, non chiariscono però se il candelabro acceso in quella occasione fu ricostruito dopo il furto per- petrato da Antioco IV o se invece era ancora quello fatto forgiare da Zorobabèle nel VI secolo. E a que- sto quesito molto difficilmente si potrà mai dare una risposta: “Restaurarono il santuario e consacrarono l’interno del tempio e i cortili; rifecero gli arredi sacri e collocarono il candelabro e l’altare degli incensi e la tavola nel tempio. Poi bruciarono incenso sull’altare e accesero sul candelabro le lampade che splendettero nel tempio”18.

Dal II-I secolo a.e.v. ci giungono finalmente le prime testimonianze visive della menorà, come il mo- saico della fine del III – inizi II secolo a.e.v. della si- nagoga di Delos in Grecia (la più antica sinagoga che ci sia giunta) in cui compaiono due menorot estrema- mente semplificate e geometrizzate, la cosiddetta Pie- tra di Magdala proveniente da una sinagoga i cui resti furono rinvenuti nel 2009 nel villaggio di Magdala sul lago di Tiberiade, e una prutà coniata a Gerusalem- me con ogni probabilità sotto Antigono Mattatià tra il 40 e il 37 a.e.v. durante l’assedio di Gerusalemme da parte di Erode. Al netto della stilizzazione linea- re connaturata al mosaico, alla fusione della moneta (più forte) e al rilievo della pietra (meno forte), in tutti e tre i casi la menorà è raffigurata a sette bracci, con   i sei laterali distribuiti tre per lato convergenti a for- mare un quarto di cerchio verso il braccio verticale centrale così come ci è descritta nei passi biblici. La lunga asta centrale verticale termina in basso allar- gandosi a treppiedi. L’incrocio dei passi biblici e di queste prime testimonianze visive – cui va aggiunto un affresco del quartiere ebraico di Gerusalemme ri- salente alla metà del I secolo a.e.v. – lasciano pochi dubbi sulla forma curva dei sei bracci laterali della menorà ed escludono che potessero avere la sagoma di una linea retta che si distacca diagonalmente dall’a- sta centrale protraendosi nello spazio con un angolo acuto di 45 gradi secondo una teoria tramandata dal filosofo, medico e giurista spagnolo medievale Mosè Maimonide (Cordova, 1135 – Il Cairo, 1204) nel suo commentario alla Menahot all’interno della Mishnah19 e poi accreditata da una tradizione di studi ebraici.

Come detto, non sappiamo con certezza se quella raffigurata a Magdala o sulla prutà di Antigono Mat- tiatà fosse la menorà di Zorobabèle o quella eventual- mente ricostruita sotto Giuda Maccabeo. È però certo che fu questa la menorà trasportata a Roma nel 71 e.v. insieme agli altri arredi sacri del Tempio al termine del lungo, sanguinoso assedio iniziato con la rivol- ta degli Zeloti del 67 e.v. che portò alla conquista di Gerusalemme e alla completa distruzione del Tempio nel 70 e.v. da parte delle truppe romane del generale Tito, poi divenuto imperatore (79-81). La distruzione del Tempio è precisamente descritta da Flavio Giu- seppe, che vi assistette, nella Guerra giudaica scritta prima in aramaico e poi in greco tra il 75 e il 79 e.v. (Libro VI, capitoli IV-V, 220-285). Da allora, in attesa del terzo Tempio con l’avvento dell’era messianica, nessun candelabro a sette bracci poté più essere col- locato e acceso in una sinagoga. Il celeberrimo rilievo meridionale dell’arco fatto erigere da Domiziano in- torno all’81-82 alle pendici settentrionali del Palatino documenta l’ingresso trionfale delle truppe di Tito a Roma (fig. 2). Al centro della composizione campeg- gia la menorà, raffigurata con i sei bracci curvi rivolti verso il candelabro centrale e la decorazione floreale stilizzata ispirata al mandorlo così come è descritta in Esodo. Nel rilievo assieme alla menorà sono condotte in trionfo la tavola dei pani e le trombe d’argento. Indagini avviate nel 2012 con il Progetto di Restauro Digitale dell’arco di Tito hanno rintracciato avanzi di pittura giallo ocra (a simulare l’oro) sul rilievo raffi- gurante la menorà20.

Il grandioso scenario del trionfo di Tito, cui ecce- zionalmente partecipò anche l’imperatore Vespasia- no suo padre, è dettagliatamente narrato da Flavio Giuseppe, che ne fu testimone oculare, nei volumi della Guerra giudaica (Libro VII, capitolo V, 124-162). La menorà – anche se in modo più sintetico rispet-  to alla descrizione già citata riportata nelle Antichità giudaiche – vi è descritta esattamente come la si vede nel rilievo dell’arco: “un candelabro fatto ugualmente d’oro, ma di foggia diversa da quelli che noi usiamo. Vi era infatti al centro un’asta infissa in una base, da cui si dipartivano dei sottili bracci simili nella forma a un tridente e aventi ciascuno all’estremità una lam- pada; queste erano sette” (148-149).

Rispetto alle prime immagini della menorà atten- dibili che si sono giunte, l’unica, rimarchevole diffe- renza che vi è con quella raffigurata sull’arco di Tito è la doppia base ottagonale (meno probabilmente esa- gonale) sui cui essa poggia, decorata con fregi di ani- mali proibiti dall’iconoclastia giudaica e comunque estranei alla cultura figurativa ebraica. Si è a lungo di- battuto su questo podio a due gradoni21. L’ipotesi più verosimile, apparentemente confermata anche dalle parole di Flavio Giuseppe quando scrive di “un’asta infissa in una base”, è quella secondo cui il basamento fu realizzato ad hoc per il trasporto del candelabro a Roma. Si trattava di una sorta di ferculum, cioè  di

Fig. 2 – Rilievo dell’arco di Tito con l’arrivo della menorà a Roma nel 71 e.v., 81-82 e.v. Roma, arco di Tito alle pendici settentrionali del Palatino

una scatola in cui la menorà era stata adagiata per l’ostentazione durante il trionfo. In quest’ottica la base decorata con stilemi riconducibili alla cultura ellenistica, con le aquile che alludevano all’impero di Roma, poteva apparire come un chiaro messaggio di appropriazione di uno degli emblemi più potenti dell’ebraismo e di sottomissione del popolo d’Israele. Una seconda ipotesi, meno condivisa ma altrettanto probabile, attribuisce la costruzione della base su cui la menorà è infissa al suo arrivo a Roma ai grandi lavo- ri di ampliamento e ammodernamento del Tempio di Gerusalemme iniziati tra il 20 e il 19 a.e.v. da Erode il Grande (in realtà una vera e propria ricostruzione di leggendaria maestosità durata moltissimi anni, tant’è che si parla di Tempio di Erode)22, re di Giudea sotto il protettorato romano dal 37 al 4 a.e.v. Esistono in- fatti delle affinità tematiche tra gli ornamenti della base della menorà e le decorazioni architettoniche re- alizzate in Medioriente durante il periodo ellenistico come i basamenti delle colonne del tempio di Apollo a Didima nell’odierna Turchia23.

Che il podio ottagonale fosse non pertinente, estraneo all’iconografia della menorà nell’immagina- rio collettivo ebraico, è documentato indirettamente anche dalle rappresentazioni risalenti al II-III secolo che del candelabro furono compiute a Roma, dove allora era custodito e ben visibile nel Templum Pacis. Nelle molte che ci sono giunte, come quelle affresca palazzo imperiale, dove, come ricorda ancora Flavio Giuseppe nella Guerra giudaica, l’imperatore Vespa- siano aveva voluto conservare al loro arrivo da Gerusalemme il velario dell’armadio santo e una copia del Pentateuco dividendoli dal resto degli oggetti sacri del Tempio collocati invece nel Templum Pacis.

Fig. 3 – Dipinto murale con due menorot e l’aron ha-qodesh nelle catacombe ebraiche di Villa Torlonia a Roma, II-III secolo e.v.

Nelle molte che ci sono giunte, come quelle affrescate con una frequenza quasi ossessiva sui muri delle catacombe ebraiche di Villa Torlonia (fig. 3) o di Vi- gna Randanini (fig. 4), la menorà è sempre raffigurata con una semplice base a due o tre piedi o in rari casi con un basamento formato addirittura da un singolo triangolo.

Fig. 4 – Dipinto murale con la menorà a base triangolare nelle catacombe ebraiche di Vigna Randanini a Roma, III-IV secolo e.v.

Subito dopo il suo arrivo a Roma la menorà fu collocata insieme agli altri arredi asportati dal Tem- pio di Gerusalemme nel Templum Pacis costruito al centro del lato orientale del Foro della Pace fat- to erigere da Vespasiano con il bottino di guerra e   i tesori trafugati dal Tempio (con cui si finanziò in buona parte anche la costruzione del Colosseo)24 per commemorare la fine vittoriosa della guerra giudaica. Il tempio fu iniziato nel 71 e terminato nel 75. Occu- pava l’area tra la basilica di Massenzio e la chiesa dei Santi Cosma e Damiano. Nel Templum Pacis videro la menorà molti rabbini di passaggio a Roma nel corso del II secolo, come è documentato da alcuni passi del Talmud e da altri testi rabbinici di quel periodo in cui è precisamente nominata la menorà all’interno del Tempio della Pace25. La menorà, dunque, era ancora certamente a Roma nel II secolo. Nell’anno 192, sotto Commodo, il Tempio fu gravemente danneggiato da un incendio. Sotto Settimio Severo fu ricostruito ma non sappiamo se la menorà – se poi davvero si salvò da quell’incendio – vi fu nuovamente ricoverata o se invece fu spostata altrove, magari all’interno  del palazzo imperiale, dove, come ricorda ancora Flavio Giuseppe nella Guerra giudaica, l’imperatore Vespa- siano aveva voluto conservare al loro arrivo da Geru- salemme il velario dell’armadio santo e una copia del Pentateuco dividendoli dal resto degli oggetti sacri del Tempio collocati invece nel Templum Pacis.

Le testimonianze storiche relative alla perma- nenza della menorà a Roma nei secoli immediatamente successivi sono molto esigue. L’ultimo atto della sua storia “reale”, se sopravvisse agli eventi dei secoli precedenti (e questo non è affatto detto), potrebbe essersi consumato nel 455 e.v. quando forse fu razziata da Roma per mano dei vandali di Genserico. Una testimonianza diretta ma poco precisa sul pos- sibile destino della menorà è in Procopio di Cesarea nel secondo dei due libri in lingua greca del De Bello Vandalico, scritti tra il 542 e il 545 ma pubblicati nel 551 insieme ai due del De Bello Persico e ai tre del De Bello Gothico nella raccolta ϒπερ των πολεμον (Storia delle Guerre) in sette libri (i primi due formano il De Bello Persico, il 3 e il 4 il De Bello Vandalico, il 5, il 6 e il 7 il De Bello Gothico; nel 553 sarebbe stato aggiunto un ottavo volume). Procopio (490-575), grande storico al seguito del generale di Giustiniano Belisario, rac- conta che durante l’assedio di Roma Genserico rapì Eudossia, moglie dell’imperatore Valentiniano III, insieme alle figlie Eudocia e Placidia e s’impadronì “dell’imperiale tesoro, e d’ogni suppellettile preziosa nella città […]; ne l’insaziabile sua avarizia perdonò agli stessi ornamenti dei tempj [templi, n.d.a.]”26. Pro- copio parla dunque del furto di tutte le preziosità presenti a Roma nel palazzo imperiale e nei templi (e quindi forse o presumibilmente anche della menorà) ma non fa alcun preciso riferimento alla menorà né agli altri tesori del Tempio di Gerusalemme condotti a Roma da Tito.

Da Roma Genserico trasferì tutti i tesori a Carta- gine, nuova capitale del regno dei vandali. O almeno vi condusse tutto quello che sopravvisse a un naufra- gio durante la traversata verso Cartagine in cui una delle navi del re si inabissò di cui Procopio riferisce nel passo immediatamente successivo del De Bello Vandalico: “[…] è però volgare tradizione che la nave carica delle statue fosse da tempesta sommersa, men- tre le rimanenti pervenivano salve nei porti africani”. È un passo successivo del De Bello Vandalico a fornire ulteriori indizi. Nel 533 il generale Belisario, al cui seguito era Procopio, conquistò Cartagine scon- figgendo i vandali, di cui razziò tutti i tesori di guerra portandoli in trionfo a Costantinopoli per consegnar- li all’imperatore Giustiniano. Procopio racconta così l’arrivo dei tesori a Bisanzio: “Tra le spoglie vedevi tutta la suppellettile spettante in addietro al re vinto, aurei troni, […] vasi d’oro e così pure l’intero apprestamento della reale mensa; argento a miriadi di talenti, ed in fine tutti gli arredi sontuosissimi e preziosissimi del palazzo di Roma, tolti da Gizerico nel mettere a sacco la città, come ho a suo tempo narrato. Fra le antedette suppellettili eranvi ancora du’ sacri vasi di molto pregio tolti agli Ebrei, e portati a Roma da Tito e Vespasiano dopo l’espugnazione di Gerusalemme. Tal giudeo pertanto ravvisatili disse ad un amico suo e dell’imperatore, che mal ne verrebbe portandoli nel palazzo di Bizanzio, non convenendo loro altro luogo che quello dove Salomone re di sua gente dapprincipio aveali posti; e dalla profanazio- ne di essi appunto doversi ripetere il depredamento del romano imperio sotto Gizerico, e le sue presenti vittorie sopra i vandali. Giustiniano alla riferita delle costui rimostranze ordinò immantinente, sopraffatto da grandissimo timore, che li avessero in dono i cristiani tempj [templi, n.d.a.] di Gerusalemme”27. An- che qui dunque, nonostante il riferimento al Tempio, non si parla esplicitamente della menorà. E a essere rispedita a Gerusalemme in una chiesa cristiana non è la menorà, come spesso si afferma, ma sono i due vasi sacri provenienti dal Tempio, di cui Giustiniano volle disfarsi seguendo il monito di un ebreo vicino alla corte che aveva alluso alla cattiva sorte toccata  a tutti coloro che nei secoli precedenti avevano vo- luto impossessarsene. Dalle parole di Procopio, che restano ancora oggi le più attendibili e le più vicine cronologicamente ai fatti di cui si narra, questo è tutto quello che si può ricavare. Nulla di più.

Da allora comunque, avvolta nel mistero, la menorà svanì per sempre nel nulla, a dispetto delle mille saghe che nei secoli hanno cercato invano di perpetuarne la vita materiale documentandone indiretta- mente lo straordinario valore simbolico per il mondo ebraico e non solo. Da allora tutti i racconti relativi  al candelabro a sette bracci trasmigrarono nella leggenda, con tutte quelle suggestive e rocambolesche declinazioni, ambientate tra Medioevo e Novecento, che ne fanno un caso per certi versi analogo al Sacro Graal, alla tomba di Maria Maddalena o ad altri gran- di misteri della storia dell’uomo.

In realtà la conclusione più ovvia è che la menorà, se mai sopravvisse all’incendio del 192 del Tempio della Pace, fu fusa per recuperare l’ingente quantità di oro di cui era formata, come accadde a un’infinità di oggetti preziosi durante il corso del lungo e con- troverso Medioevo.

Ma nel fluire dei secoli le leggende crebbero a dismisura. Si tratta di racconti dalle fonti incerte, di cui molto spesso è impossibile risalire alle origi- ni, impervio e tutto sommato non così utile tentare di rintracciarne le scaturigini. Una di queste vuole che sarebbe stato il re dei visigoti Alarico a razziare la menorà a Roma durante il sacco durato tre giorni nell’agosto del 410, ammesso che il candelabro esi- stesse ancora28. Da Roma la menorà sarebbe quindi finita sul greto del fiume Busento nei pressi di Cosen- za dove Alarico, colpito da morte improvvisa, come racconta Paolo Diacono nella Historia Langobardorum, fu segretamente sepolto insieme a tutti i suoi teso-  ri. Oppure in modo avventuroso a Carcassonne in Francia29 e poi nei secoli successivi, ma non si capisce come, per mano dei Templari a Rennes-le-Château (50 chilometri a sud di Carcassonne), o addirittura sul fondo del Tevere a Roma dove si sarebbe inabis- sata una delle navi – quella appunto con a bordo la menorà – che trasportava il bottino del sacco del re dei visigoti30. A quest’ultima versione si ispira la falsa lapide funeraria del Museo Ebraico di Roma, risalente alla fine del XIX secolo, in cui si parla di tre fratelli ebrei giustiziati sotto l’imperatore Onorio (morto nel 423), che avrebbero visto la menorà sul fondo del Te- vere, non distante dall’Isola Tiberina, senza tuttavia riuscire a recuperarla31. Sull’onda di questa leggenda, con l’intento – anche se non esplicitamente dichiarato – di ritrovare la menorà, nel 1818 Benedetto Giuseppe Naro costituì a Roma un’impresa di dragaggio del Te- vere con lo scopo ufficiale, come recitava il manifesto di lancio, di ritrovare “oggetti rapiti dalle acque alle orde feroci dei Goti e dei Vandali”. L’impresa fu un fallimento e si chiuse miseramente poco tempo dopo con l’incarcerazione di Naro32.

Secondo altre leggende la menorà non si sarebbe mai allontanata da Roma. La Tabula Magna Lateranen- sis, una lunga iscrizione a tessere musive con lettere dorate su fondo nero murata a sinistra della porta della sagrestia di San Giovanni in Laterano, risalente al pontificato di Niccolò IV (1288-1292), annovera an- che il candelabro a sette bracci tra le reliquie (troppe e incredibili) custodite nella basilica lateranense e nella vicina cappella di San Lorenzo, più nota come San- cta Sanctorum, cui si accede salendo la Scala  Santa.

Poco più di un secolo prima, all’incirca nel 1170, il viaggiatore ebreo Beniamino da Tudela raccontava che in San Giovanni in Laterano vi era una grotta in cui in origine Tito aveva nascosto gli arredi del Tem- pio di Gerusalemme trasportati a Roma33. Si tratta naturalmente di racconti fantasiosi, privi di fonda- mento, legati al fascino delle reliquie provenienti dal Medioriente durante il lungo periodo delle crociate. Ma sono bastate a perpetuare fino a tutto il XX secolo la credenza che la menorà potesse essere addirittura conservata segretamente in Vaticano.

A un’antica tradizione ebraica – come si è già detto – è infine legata la convinzione secondo cui la menorà fu salvata dalla distruzione durante la deva- stazione del primo Tempio di Gerusalemme a opera dei babilonesi e che allora fu segretamente ricoverata tra le fondamenta del Tempio dove ancora attende di essere ritrovata e di tornare a splendere nel terzo Tempio.

 

Simbolo, allegoria, fortuna visiva e riuso dall’antichità a oggi

Roma è il luogo fatale della menorà. Lo è perché è il suo ultimo punto d’approdo storicamente e realmen- te documentato, ma lo è anche per altri aspetti decisi-

1948 – Fu da Roma che nel IV secolo il candelabro assun- se quel valore universalmente condiviso, irradiatosi poi ovunque, di simbolo identitario dell’ebraismo, trasmesso intatto nei millenni sino a oggi, arrivando addirittura a essere scelto come emblema del neonato Stato di Israele nel 1948.

A Roma, mentre prendevano corpo i simboli universali del cristianesimo, prima il Chi-Rho nell’i- conografia imperiale quindi la croce con il concetto fondante per il cristianesimo che in Gesù Cristo risor- to si concentra l’elemento metafisico della luce mes- sianica, durante il IV secolo gli ebrei individuarono nell’immagine simbolica del candelabro trafugato e condotto a Roma dai romani un immediato elemento di identità: religiosa, spirituale, culturale ma anche più concretamente civile. Da una parte emblema di un ordine cosmico tra cielo e terra violato e dall’altra di un’indipendenza nazionale, che prima o poi sa- rebbe stata riscattata, perduta con la distruzione del Tempio nel 70 e.v. e con l’avvio della Diaspora.

Da Roma, dove l’onta della sottomissione poli- tica e culturale degli ebrei era eternata a imperitura memoria sul rilievo dell’arco di Tito con la menorà “romanizzata” ostentata in un triste trionfo, il  valo re iconico del candelabro si impose universalmente come “antidoto” alla iconofilia della cultura pagana e del cristianesimo che intendeva imporsi come nuo- va Gerusalemme anche recuperando nel processo di assimilazione dell’ebraismo scene e storie del Tanakh, squadernandole sui muri delle catacombe e nei sarco- fagi marmorei ispirati alle sue nuove dottrine escato- logiche. Sul versante identitario, mentre ricadevano in una posizione legale e sociale di subalternità rispet- to ai cristiani con la politica avviata dall’imperatore Costantino (prima Augusto d’Occidente e poi unico imperatore dal 324 al 337)34, gli ebrei romani poterono individuare nel “pattern” formale della menorà e negli aspetti concettuali che vi erano impliciti un vessillo di libertà e d’indipendenza (perdute ma da riscatta- re), civili e religiose, così come era accaduto in due momenti cruciali della storia del popolo d’Israele: quando la menorà era apparsa a Zaccaria durante la delicata e incerta fase della ricostruzione del Tempio dopo il ritorno dall’esilio babilonese e quando sotto il segno della menorà il Tempio era stato purificato e riconsacrato dopo la vittoria nazionale su Antioco IV Epifane nel 165 a.e.v.

Fig. 5 – Affreschi della sinagoga di Dura Europos in Siria, 240-245 e.v.

A partire da Roma, dunque, con il IV secolo l’im- magine della menorà come simbolo universale dell’e- braismo (religioso e civile) si diffuse enormemente in tutto il bacino del Mediterraneo imponendosi come elemento dominante dell’arte ebraica, come è documentato dalla nutrita serie di opere tardoantiche e medievali esposte in mostra. Da allora, da Occidente a Oriente, da Roma alla Galilea, la menorà comparve raffigurata in ogni dove: catacombe ebraiche, sinago- ghe (tra le primissime la sinagoga di Ostia antica della seconda metà del I secolo e.v. e quella di Dura Euro- pos in Siria della metà del III secolo, incredibilmente ricca di affreschi e figure; figg. 5-6), sarcofagi, iscrizio- ni tombali, lucerne funerarie, graffiti, monete, vetri decorati in oro, monili, gioielli, manoscritti, argenti  e ancora molto altro.

Fig. 6 – Affresco con la menorà, il Tempio di Gerusalemme e Aronne nella sinagoga di Dura Europos in Siria, circa 240-245 e.v.

Che questo processo sia partito da Roma appena divenuta capitale del cristianesimo è documentato dal fatto che, mentre l’arte ebraica romana stava velocemente abbandonando qualsia-  si tipo di “immagine” figurata, in Galilea invece, in quello stesso secolo ma anche nel V e finanche nel VI, in un’ottica di sincretismo religioso improntato a un vago monoteismo si potevano ancora rintraccia- re all’interno delle sinagoghe, tra una selva di figure umane, scene tratte dai racconti biblici (ad esempio il sacrificio di Isacco) o sistemi figurativi pagani legati ai simboli ebraici, come è ad esempio nei mosaici pa- vimentali rispettivamente del IV e del VI secolo delle sinagoghe di Hammat Tiberias e Beit Alfa (figg. 7-8)35, in cui insieme a due menoroth e all’aron ha-qodesh (nel- le sinagoghe il luogo in cui era conservata la Torà) compare la ruota dello Zodiaco con al centro la figura regale di Apollo-Elios in veste di auriga e ai quattro angoli le figurazioni delle stagioni36.

L’imponente programma di costruzione di chie- se avviato da Costantino (ci sono casi rarissimi e significativi in cui la menorà compare in chiese cri- stiane: Sant’Ambrogio a Milano) e la spinta data alla diffusione culturale del cristianesimo  accelerarono  a Roma l’imporsi della menorà come simbolo: una testimonianza del Signore cui tendere attraverso la riflessione, la preghiera, lo spirito e una quotidiana ortoprassi che metteva al riparo da quelle figure bi- bliche che il cristianesimo aveva trasformato in mes- saggeri di fede, il cui culto per l’ebraismo sfociava nell’idolatria37.

In generale il processo di inclusione della religio- ne ebraica, dei suoi simboli e dei suoi testi sacri nella visione e nella liturgia cristiane continuò sistematica- mente nei primi secoli del Medioevo. Marginalmente o in senso lato questo più ampio processo di graduale assimilazione riguardò anche la menorà, nel senso che molti dei traslati simbolici, degli elementi spirituali e dei rimandi mistici sottesi al concetto della luce e propri del candelabro, ma non le sue forme, passarono via via nella liturgia cristiana, nel tema della croce di fuoco e nei candelabri pasquali che andarono ad ar- redare le chiese cristiane. Però fu soltanto con l’epoca carolingia, dagli inizi del IX secolo – e non più esclu- sivamente a Roma ma in un più ampio contesto euro- peo (Italia, Francia, Spagna, Inghilterra e soprattutto Germania) – che la menorà tornò prepotentemente alla ribalta in ambito cristiano, quando la sua forma (ma non i suoi significati) fu fedelmente ricalcata in quei monumentali candelabri, appunto a sette bracci, destinati alla liturgia cattolica nei luoghi di culto. È uno strano caso di trasmigrazione di simboli che ha comunque una sua spiegazione.

Fig. 7 – Mosaico pavimentale della sinagoga di Hammat Tiberias in Galilea con due menorot, l’aron ha-qodesh e lo Zodiaco con Apollo-Elios al centro, fine del III-prima metà del IV secolo e.v.

Fig. 8 – Mosaico pavimentale della sinagoga di Beit Alfa in Israele con due menorot, l’aron ha-qodesh e lo Zodiaco con Apollo-Elios al centro, prima metà del VI secolo e.v.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Divenuto dal nulla primo imperatore del Sacro Romano Impero la mattina di Natale dell’anno 800  a Roma per mano di papa Leone III, in un modo ge- niale Carlo Magno, strategicamente consigliato da un pool di intellettuali di prim’ordine, avviò una politica di legittimazione del suo potere legando da un lato la sua dinastia a quella degli imperatori romani e, dall’altro, rifacendosi all’immagine dell’antica Geru- salemme dei re David e Salomone e alla simbologia del Tempio38. Ci fu una precisa regia in questo pro- cesso di consacrazione in cui la Roma degli impera- tori e l’antico regno biblico di Israele furono chia- mati a ratificare insieme il nuovo potere imperiale e cristiano. Di questo si hanno molti attestati: fonti antiche si riferiscono a Carlo Magno definendolo no- vello David o novello Salomone; il biografo dell’im- peratore Eginardo era chiamato anche Betzalel; le cronache contemporanee citano il palazzo imperiale di Aix-la-Chapelle definendolo anche Tempio di Sa- lomone e così via.

Fig. 9 – Il Candelabro Trivulzio, fine del XII-inizi del XIII secolo. Milano, duomo

Si hanno testimonianze precise di almeno due candelabri cristiani a sette bracci, purtroppo perdu- ti, realizzati in epoca carolingia e associati a un’arca dell’alleanza a rafforzare il concetto che accomunava la chiesa cristiana carolingia all’antico Tempio di Ge- rusalemme. Si tratta dei candelabri delle chiese del Redentore di Aniane in Francia (779) e di Fulda in Germania (dopo l’822), entrambe di fondazione impe- riale39. La realizzazione di questi candelabri liturgici avviata sotto Carlo Magno ebbe una larga diffusione nel corso del Medioevo e del Rinascimento perduran- do in rari casi fino al Settecento, soprattutto in centri europei in cui tra il XII e il XIV secolo erano insediate fiorenti comunità ebraiche o erano impiantate impor- tanti scuole di studi rabbinici, come poteva essere in Inghilterra o nell’area renana40. Alcuni di questi mo- numentali candelabri – la cui massima espressione è il colossale e misterioso Candelabro Trivulzio del 1200 giunto al duomo di Milano nel secondo Cinquecento (fig. 9) – sono esposti in mostra: quello in ottone della Busdorfkirche di Paderborn degli inizi del XIV seco- lo, quello in rame dorato del santuario di Santa Ma- ria della Mentorella a Capranica Prenestina del XIV secolo (che taluni studi ritengono essere una menorà di riuso per la scritta della base marmorea “Brachio Fortis” che traduce l’ebraico Yad Chazaqà, una dedica al Signore), i due in bronzo di Maso di Bartolomeo del duomo di Prato e del duomo di Pistoia risalenti all’incirca al 1440 e i due tardi ma incredibili (una follia barocca di lavoro a incisione e a sbalzo) forgiati in argento dall’argentiere catalano Joan Matons su di- segni dello scultore Joan Roig tra il 1704 e il 1718 per la cattedrale di Palma di Maiorca. Altri straordinari esempi sono quelli della cattedrale di Essen (973-1011; fig. 10), del duomo di Braunschweig (antecedente al 1196) e quello del duomo di Magdeburgo del 1494.

In ambito ebraico nel corso del Medioevo la ca- pillare diffusione del simbolo della menorà fu affidata soprattutto ai manoscritti miniati delle Sacre Scrittu- re (di cui in mostra sono esposti esempi significativi; figg. 11-12), ai testi della Qabbalà e alle straordinarie micrografie. Bisognerà invece attendere il Cinquecen- to e l’istituzione dei ghetti per vedere la menorà im- possessarsi letteralmente di ogni genere e di ogni for- ma di arte ebraica: tessuti (mappot, parokhyot, kapporiot, meilim), argenti (atarot, rimmonim, sifrè Torà, lampade per Chanukkà, shadday), manoscritti, libri a  stampa,

Fig. 10 – Candelabro a sette bracci, 973-1011. Essen, cattedrale

ketubbot (contratti di matrimonio), pergamene e vere e proprie menorot spesso realizzate in bronzo o più raramente in legno. Quanto più forte si faceva la se- gregazione e la sottomissione degli ebrei in Europa, tanto più potente emergeva il simbolo della menorà come emblema di libertà, dignità ed emancipazione. In un’ottica diversa nel secondo Quattrocento in Italia, nel circolo più ristretto e sofisticato di una cul- tura neoplatonica nuovamente in auge che aspirava alla somma sapienza, la menorà fece la sua comparsa tra i simboli – molti – assorbiti dalle teorie ermeti- che rinate dopo la traduzione latina commissionata nel 1463 da Cosimo de’ Medici a Marsilio Ficino di quattordici libri in lingua greca del Corpus hermeti- cum attribuiti a Ermete Trismegisto (in cui si fondo- no i caratteri del greco Hermes e dell’egiziano Thot) ricondotti in Italia da Leonardo da Pistoia dopo un viaggio in Macedonia e a Costantinopoli nel 145941. Nei presidi di questo sincretismo culturale ermetico – sempre collocato sotto la calotta dell’ecumenismo cristianesimo – che vagheggiava una conoscenza su- periore e l’intelligibilità delle ipòstasi neoplatoniche intercettando brandelli di dottrine alchemiche ed eso- teriche, di mistica e di astrologia, di gnosi e di cabala, la menorà, come molti altri emblemi appartenenti a culture diverse e lontane nel tempo, era interpretata come traslato di suprema conoscenza. Un emblema di Giulio Bonasone ad esempio, parte di una serie di centocinquantuno incisioni realizzate per illustrare il Symbolicarum Quaestionum de universo genere pubbli- cato dall’umanista bolognese Achille Bocchi nel 1555, raffigura Hermes che accenna al silenzio con il dito indice della mano destra portato alla bocca e tiene con la sinistra un candelabro a sette bracci, con le lampade rigogliosamente accese, allusivo a una superiore co- noscenza neoplatonica. Sormonta la testa di Hermes un disco con all’interno la scritta circolare: “Monas manet in se” (“l’uno resta in sé”). L’epigramma della tavola, che illustra il simbolo 62 del libro terzo del Symbolicarum Quaestionum, recita “SILENTIO DEUM COLE” e si riferisce ad Arpocrate, antica divinità egi- ziana passata nella cultura ellenistica come dio del silenzio42. Il disegno per l’incisione, dello stesso Bona- sone o di Prospero Fontana, si conserva alla National Gallery of Art di Washington (fig. 13).

Forse anche sull’onda di questa fertile riscoperta neoplatonica, a partire dal Cinquecento la fortuna vi- siva della menorà si registra in un più diffuso contesto culturale di matrice cristiana, legato alla pittura  di storia43. La presenza del candelabro in una folta serie di affreschi e dipinti che vanno dagli inizi del XVI al XIX secolo, legati alla messa in scena delle vicende del Tempio di Gerusalemme, documenta indiretta- mente il valore universale della menorà come simbolo con cui veniva immediatamente identificato l’ebrai- smo e – si direbbe in linguistica – come sineddoche del Tempio: una parte per indicare il tutto. La menorà era divenuta così uno strumento visivo subito identi- ficabile, in grado di connotare in modo immediato e incontrovertibile lo spazio sacro del Tempio di Geru- salemme o una storia a esso irrelata. Nicolas Poussin, in due straordinari dipinti compiuti nel 1625-1626 (il primo: Gerusalemme, The Israel Museum) e nel 1638 (il secondo: Vienna, Kunsthistorisches Museum), qui per la prima volta esposti insieme, e Francesco Hayez – in una monumentale tela degli anni sessanta dell’Ottocento, capolavoro della pittura europea che idealmente si lega in chiave risorgimentale al Nabuc- co di Giuseppe Verdi, grande assente della mostra (Venezia, Gallerie dell’Accademia) – ostentano con evidenza la menorà nella scena della distruzione del Tempio di Gerusalemme del 70 e.v. Così come, in una dimensione altrettanto drammatica e teatrale propria dell’estetica romantica, la menorà campeggia al centro in un altro capolavoro della pittura storica del XIX secolo mai esposto in Europa: Il sacco di Roma di Gen- serico del 455 dipinto in Italia dal russo Karl Pavlovič Brjullov tra il 1833 e il 1835, rimasto incompiuto in alcune parti.

 

Ma in pittura la menorà spicca anche nella messa in scena di altre storie bibliche il cui teatro è stato lo spazio sacro del Tempio. Intorno al 1512 Raffaello ne collocò l’immagine trasversalmente al centro dell’af- fresco della Cacciata di Eliodoro dal Tempio nelle Stanze Vaticane dipingendola correttamente, grazie alle sue profonde cognizioni archeologiche, con la base a tre piedi e non con la base ellenistica dell’arco di Tito (fig. 14). Tra Cinquecento e Seicento dipinti di Lorenzo Costa (La presentazione di Gesù al Tempio del 1502 per il santuario di Santa Maria della Vita a Bologna, già al Kaiser Friedrich Museum di Berlino, distrutto nel 1945), Vittore Carpaccio (Lo sposalizio della Vergine del 1504 per la Scuola degli Albanesi a Venezia, Milano, Pinacoteca di Brera; fig. 15), Giulio Romano (La cir- concisione di Gesù Bambino, in mostra; Il trionfo di Tito e Vespasiano del 1537; fig. 16), Giorgio Vasari (la grande tavola della Presentazione della Vergine al Tempio del 1544-1545 per la chiesa di Santa Maria di  Monteoliveto, Napoli, Museo Nazionale di Capodimonte; fig. 17), Marcello Venusti (La cacciata dei mercanti dal Tempio; in mostra), Ludovico Carracci (Lo sposalizio della Vergine all’incirca del 1590 della National Gallery di Londra), Andrea Sacchi (L’apparizione dell’angelo a Zaccaria; in mostra), Salomon de Bray (La regina di Saba nel Tempio; in mostra) “usano” l’immagine della menorà per narrare in modo più efficace altre vicende legate alla storia del Tempio di Gerusalemme, alla terra e al popolo d’Israele.

Nel Settecento la menorà appare nei dipinti di Giovanni Paolo Panini (La cacciata dei mercanti dal Tempio del 1725 circa del Museo del Prado di Ma- drid) e di Francesco Guardi (La cacciata di Eliodoro dal Tempio in collezione privata) e nel monumentale af- fresco con La cacciata di Eliodoro dal Tempio dipinto nel 1725 da Francesco Solimena sulla controfacciata della chiesa del Gesù Nuovo a Napoli.

In ambito neoclassico il visionario Luigi Ademol- lo la raffigura enorme nell’affresco parietale con Re David che conduce l’arca santa a Sion, roccaforte dell’an- tica Gerusalemme compiuto nella sala dell’Arca della reggia di palazzo Pitti a Firenze nel 1816 (fig. 18)44. Si ispira comunque alla menorà, sebbene abbia cinque bracci, anche il candelabro collocato al centro del grande dipinto con Il giudizio di Salomone ultimato nel 1843 da Francesco Podesti per il palazzo Reale di Torino, su commissione di Carlo Alberto di Savoia (Torino, Palazzo Reale; fig. 19). In pieno Ottocento Jean-Auguste-Dominique Ingres la raffigurò originariamente, per poi cancellarla dipingendoci sopra per un pentimento compositivo, sul fondo dell’enorme dipinto con Gesù tra i dottori del Musée Ingres di Montauban (1862); della menorà dipinta da Ingres, curiosamente riemersa con il tempo dal fondo della tela, si distingue nettamente la scura silhouette. Men- tre sul finire del secolo (1885) fu il penetrante, e magico, realismo fotografico di Lawrence Alma Tadema a immortalare la menorà, di proporzioni monumentali, in un Trionfo di Tito d’ispirazione neopompeiana (Baltimora, Walters Art Museum; purtroppo non con- cesso in prestito per la mostra) la cui composizione assolutamente nuova abbandonava per la prima volta l’andamento paratattico imposto dal fregio dell’arco di Tito cui anche Giulio Romano si era adeguato nel Trionfo di Tito e Vespasiano del Louvre.

Passando al Novecento, la destrutturazione dei linguaggi artistici lungo il corso di quel secolo ha for- nito inedite potenzialità semantiche a questo straordi- nario simbolo, soprattutto tra gli artisti ebrei, isolati o inseriti che fossero in un contesto di arte ebraica. Molti artisti ebrei sfuggiti ai pogrom degli inizi del secolo e alle vessazioni imposte alle comunità ebrai- che dei loro rispettivi luoghi d’origine – Antonietta Raphaël, Ben Shahn, Zeev Ra’Ban, Boris Schatz, Max Ernst e molti altri – fecero della menorà nei rispettivi contesti culturali e figurativi di approdo un simbolo di identità culturale e religiosa o, com’è nel caso degli artisti impiantatisi nella terra d’Israele agli inizi del Novecento per l’aliyà, un emblema di rivendicazione nazionale legato in taluni casi al movimento sionista. La Bezalel School of Art and Crafts di Gerusalemme, fondata nel 1906, fece della menorà il suo logo45.

Negli anni immediatamente precedenti la se- conda guerra mondiale assurta anche a protagonista di capolavori della letteratura del XX secolo come Il candelabro sepolto di Stefan Zweig (1937), in tempi molto più recenti la menorà ha fatto la sua comparsa tra gli ottanta simboli scelti dal sudafricano William Kentridge per raccontare la storia millenaria di Roma nel lungo fregio Triumphs and Laments che si dispiega lungo i muraglioni del Tevere da ponte Sisto a ponte Mazzini, inaugurato nel 2016. Ancora oggi, insomma, le storie di Roma e della menorà appaiono ai nostri occhi avvinte in modo inestricabile. E il bozzetto di Kentridge esposto in mostra è di questi destini incro- ciati la più recente testimonianza.

Nel Novecento, però, il vero spartiacque nella storia del candelabro a sette bracci fu rappresentato dalla decisione di adottarne l’immagine per lo stem- ma dello Stato di Israele proclamato il 14 maggio 1948. La scelta, come è noto, cadde sul progetto  dei fratelli Gabriel e Maxim Shamir, di cui in mostra si espone uno dei bozzetti (cat. VIII.10) con la firma au- tografa di David Ben Gurion (1886-1973), fondatore di Israele e primo capo di governo del nuovo Stato. Accanto alla menorà compaiono i due alberi d’olivo che rievocano la visione “risorgimentale” di Zaccaria. I due fratelli scelsero volutamente l’immagine del- la menorà tramandata nei millenni dall’arco di Tito. Quell’immagine, testimonianza della distruzione del Tempio e della città di Gerusalemme, della perdita dell’identità nazionale e dell’inizio della Diaspora, as- surgeva allora con grande orgoglio a simbolo di quel riscatto ebraico atteso per quasi duemila anni.

Da allora la menorà sembrò quasi potersi libera- re, almeno in parte, del suo gravoso retaggio, fatto di simboli, rimandi, concrezioni concettuali, aspetta- tive di riscatto, e incamminarsi verso una più meta- fisica simbologia contemporanea incentrata sui temi dell’universalità e delle connessioni interculturali. In quest’ottica di interezza vichiana, di ritorno alle origi- ni, la menorà fu interpretata da Henri Matisse come al- bero della vita in un sintetico disegno del 1951 (fig. 20).